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L’universel en question

Noahisme et retour à partir des Lectures talmudiques d’Emmanuel Lévinas

par Gilles Hanus

La culture, on l’a vu, c’est à nouveau l’Europe. Or ce que nous montraient les suggestions relatives au noahisme contenues dans les Lectures talmudiques, c’est que la Torah des bnei noah s’oppose à la culture, constituant de ce fait un « avant la culture »[ 149 ] et en aucun cas une étape dialectique sur le chemin de la vérité universelle – au sens occidental-moderne-chrétien de l’universalité englobante. Le judaïsme refuse la dialectique[ 150 ], qui est essentielle à la pensée grecque. Faire des mitsvot adressées aux fils de Noé le fondement du droit naturel revient précisément à nier leur caractère de commandements.

Lévinas ignore ici la distinction capitale établie par Maimonide entre les « pieux des Nations » (hassidei oumoth haolam – ou guerim tochavim) et les « sages des Nations ». Or cette distinction est essentielle ; elle seule permet de donner une consistance à la critique de la modernité politico-ontologico-chrétienne développée ci-dessus. Il faut alors se demander d’où Lévinas tirait sa connaissance du noahisme. Le passage de « La laïcité et la pensée d’Israël » que nous venons de citer semble indiquer une origine philosophique, que confirme l’absence de mention de la distinction maimonidienne[ 151 ]. Qu’en est-il de la différence entre sagesse grecque et pensée d’Israël ? Encore une fois : le noahisme est-il le point de disparition de cette différence ? Le noahide est-il vraiment le « précurseur du droit naturel » ?[ 152 ]

Il faut examiner ce que les penseurs du droit naturel ont dit de cette « institution » dont Lévinas relève qu’ils l’ont citée de façon laudative. Spinoza, par exemple, connaissait l’existence du noahisme[ 153 ]. Leo Strauss a montré le rôle central de la loi noahide, assimilée à la loi naturelle, dans le projet du Tractatus theologico-politicus, qui consistait, dans un premier temps, à « débarrasser le christianisme de son héritage juif »[ 154 ] et, dans un second temps, à « réfuter les prétentions qu’on avait fait valoir au nom de la révélation à travers les âges »[ 155 ]. En effet, les « préceptes » noahides, en tant qu’ils peuvent découler d’une réflexion purement rationnelle – ce qui oblige justement Maimonide à poser la distinction du pieux et du sage –, constituent le levier de la critique de la Révélation menée par le marrane Uriel da Costa[ 156 ] – critique que Spinoza connaissait et que Leo Strauss résume ainsi :

« La loi noahide est la lex primaria qui était dès le commencement, et qui sera toujours, innée et commune à tous les hommes, le puits de toutes les lois et la source de tout droit. Tout écart, toute adjonction est déjà une corruption. La loi naturelle, originaire, ordonne l’amour réciproque, les religions positives conduisent à la haine réciproque. »[ 157 ]

La loi noahide serait donc, pour Lévinas comme pour l’un des inspirateurs de Spinoza, la loi naturelle. La pensée exigeante requise par Lévinas s’émeut de retrouver en son fond la pensée moderne... Il faut voir dans cette émotion un effondrement de la pensée du retour, dont témoignent d’autres textes tardifs de Lévinas.[ 158 ]

Contre cet effondrement, il faut affirmer vigoureusement que la dimension de « commandement » (mitsva) est essentielle au noahisme authentique qui, de ce fait, ne saurait être qualifié de morale[ 159 ]. Le guer tochav est assigné, enjoint par les commandements qui s’adressent à lui à l’accusatif, dirait Lévinas. Il ne s’y soumet pas simplement de façon volontaire et après examen de leur contenu. La structure de contrainte décrite par Lévinas à propos de l’épisode du don de la Torah vaut aussi pour le ben noah. La mitsva n’est pas un impératif universellement valable mais bien une parole qui m’est adressée.

On peut dire la chose à partir de la distinction traditionnelle de deux types de commandements :

« Les commandements dont l’utilité est évidente pour tout le monde sont appelés michpatîm, ‘lois’ ou ‘ordonnances’, et ceux dont l’utilité n’est pas généralement évidente sont appelés ‘houkîm, ‘statuts’ ou ‘règlements’. »[ 160 ]

La difficulté, en ce qui concerne la Torah des bnei noah, est la suivante : les sept commandements – qui désignent en réalité des classes de commandements[ 161 ] – semblent pouvoir se déduire rationnellement et constituer de ce fait une sorte de morale naturelle universelle. La dimension de ‘hok serait absente de la Torah des bnei noah Ce point serait d’ailleurs à discuter en reprenant dans le détail chacune des mitsvot. Certaines d’entre elles sont plus difficilement « naturalisables » que d’autres.. En réalité, selon Maimonide, la distinction ‘hok-michpat ne recoupe pas celle du rationnel et de l’irrationnel[ 163 ], puisque :

« [...] nous autres (Israélites), tous tant que nous sommes [...] nous croyons qu’elles [les lois divines] ont toutes une raison. »[ 164 ]

Il y a donc, plutôt que deux types de commandements, deux manières de se rapporter à eux[ 165 ]. Le guer tochav reconnaît, en-deçà de la rationalité humaine – de la rationalité du même –, la dimension de ‘hok qui l’oblige. En cela, il se situe dans un espace où la notion de droit naturel n’a aucun sens : s’il y a une révélation d’avant le Sinaï, il n’y a pas d’avant la Révélation.

Qu’est-ce, en effet, que le droit naturel, que Lévinas et les jurisconsultes voudraient déduire de la Torah des bnei noah ? Un ensemble de prérogatives[ 166 ] appartenant à tout homme en tant qu’il est homme, c’est-à-dire sans l’intermédiaire d’aucune révélation.

« La caractéristique formelle des Droits de l’homme [...] consiste à être attachés à chaque personne humaine indépendamment de tout préalable octroi venu d’une quelconque autorité ou tradition, indépendamment aussi de tout acte de s’arroger ou de mériter ces droits. »[ 167 ]

Dans l’espace délimité par un tel droit, la distinction de l’humanité entre Israël et les Nations n’a plus aucun sens, non plus que la reconnaissance par le sujet de sa propre créaturialité. Plus grave, le droit naturel se réduit au fond au droit de persévérer dans son être, au conatus – donc à la puissance. Spinoza est très clair à cet endroit :

« Par Droit et Institution de la Nature, je n’entends autre chose que les règles de la nature de chaque individu, règles suivant lesquelles nous concevons chaque être comme déterminé à exister et à se comporter d’une certaine manière. Par exemple les poissons sont déterminés par la Nature à nager, les grands poissons à manger les petits ; par suite les poissons jouissent de l’eau, et les grands mangent les petits, en vertu d’un droit naturel souverain [...] il suit de là que chaque individu a un droit souverain sur tout ce qui est en son pouvoir, autrement dit que le droit de chacun s’étend jusqu’où s’étend la puissance déterminée qui lui appartient. » [ 168 ]

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149. Nous reprenons le titre du chapitre VIII de E. Lévinas, « La signification et le sens », Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 58.

150. Cf. par exemple, « Judaïsme et altruisme », in : Cahiers d’Etudes Lévinassiennes, n° 2, 2003, p. 200, et « La tentation de la tentation », Quatre lectures talmudiques, op. cit., p. 99. Cf. Fabio Ciaramelli, « Le rôle du judaïsme dans l’œuvre de Lévinas », in : Revue Philosophique de Louvain, n° 4, 1983, p. 588.

151. Même si on peut retrouver implicitement une telle distinction jusque dans Totalité et infini. Cf. supra, note 27.

152. H. Cohen, passage cité, note 145.

153. Voir le chapitre 5 de Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit., p. 112. Au même endroit, Spinoza se déchaine contre Maimonide à propos du passage qui nous occupe, dont il retient une version erronée. Sur cette question, voir Friedrich Niewöhner, « Die Religions Noahs bei Uriel da Costa und Baruch de Spinoza. Eine historische Miniatur zur Genese des Deismus », Spinoza’s political and theological thought, North-Holland publishing Company, 1984, pp. 143-149.

154. Leo Strauss, « Comment lire le Traité théologico-politique de Spinoza ? », Le testament de Spinoza, op. cit., p. 220.

155. Ibid., p. 191. C’est la raison pour laquelle la critique de la critique biblique menée par Lévinas s’attaquait de façon récurrente à Spinoza. Cf. supra, note 51.

156. Sur cette critique, voir L. Strauss, Le testament de Spinoza, op. cit., pp. 161-190 ; L. Strauss, La critique de la religion chez Spinoza, Cerf, 1996, chap. II ; Jean-Pierre Osier, D’Uriel da Costa à Spinoza, Berg international, 1983, ainsi que l’article de F. Niewöhner cité à la note 152.

157. L. Strauss, Le testament de Spinoza, op. cit., p. 189.

158. La chose est plus visible encore dans les entretiens, moins maîtrisés que les textes. Cf. par exemple « Violence du Visage », Altérité et transcendance, op. cit., p. 179, où Lévinas parle de « pensée naturelle » et même de « théologie naturelle ».

159. Michaël Guttman souligne l’importance de cette dimension, qu’il associe pour sa part à la morale, dans son article « Maimonide sur l’universalité de la morale religieuse », in : Revue des études juives, t. 99, 1935, pp. 36-43.

160. M. Maimonide, Le guide des égarés, Verdier, 1979, p. 503 (= III, § 26). Cf. E. Lévinas, « Le pacte », L’au-delà du verset, op. cit., p. 97 : « A côté des michpatim, lois de justice où tous se reconnaissent, il y a des houkim, lois injustifiables qui font la joie du Satan quand il se moque de la Thora. »

161. Au sens où Maimonide distingue quatorze classes dans les 613 mitsvot régissant la vie juive. Les sept mitsvot des bnei noah concernent la moitié de ces quatorze classes. Cf. M. Maimonide, Le guide des égarés, op. cit., pp. 531-534 (= III, § 35).

163. Bien qu’il rappelle, avec le traité Yoma (67b), que la critique du Satan et la réfutation des goyim portent en premier lieu sur les ‘houkim, comme certaines « interdictions » alimentaires, ou sur des institutions comme celles du bouc émissaire ou de la vache rousse.

164. M. Maimonide, Le guide des égarés, op. cit., p. 502.

165. Voir l’illustration qu’en donne le traité Avoda zara à propos de la mitsva de la Soucca.

166. Un « privilège », écrit Lévinas. Cf. E. Lévinas, « Les droits de l’autre homme », Altérité et transcendance, op. cit., p. 152.

167. Ibid., p. 151.

168. B. Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit., chap. XVI, pp. 261-262.

 

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