Le maître et son disciple : Chouchani et Lévinas
(dans Cahiers d'études lévinassiennes n°1)
par Shmuel Wygoda
Partie 3
2) Lorsque la Guemara fait référence à une source biblique ou à une autre source talmudique (et c'est le cas dans toute la littérature talmudique), il faut non seulement étudier scrupuleusement la source citée elle-même – le mot, le verset –, mais élargir au maximum la signification que peut revêtir le contexte dans lequel ce mot ou ce verset s'inscrivent.
3) Cette approche préconise de se référer simultanément à l’ensemble de la littérature talmudique et pas seulement à ce qui constitue l’objet de l’étude – c'est-à-dire le texte sur la base de son environnement immédiat. Une telle approche ouvre de nombreux horizons herméneutiques. Le texte, ainsi, se prête à des interprétations supplémentaires, au-delà de celles qui surgissent de prime abord. Cette « fusion d'horizons » (pour reprendre l'expression de H.G. Gadamer) correspond aux approches littéraires modernes avec lesquelles Lévinas s'est familiarisé et qu'il a intériorisées au cours de ses études de philosophie . Par ailleurs, cette approche exige une parfaite maîtrise de toute la littérature talmudique. On comprend la frustration de Lévinas, qui n'a rencontré Chouchani qu’assez tard dans sa vie (alors qu’il était presque entièrement pris par sa réflexion philosophique, ses tâches académique et ses responsabilités d’éducateur, qui réclamaient temps et énergie), lorsqu'il a réalisé qu'il ne pourrait pas accéder à cette maîtrise requise pour étudier ainsi le Talmud, ni atteindre dans ce domaine un niveau comparable à celui qu’il avait atteint en philosophie. Mais il a quand même bien saisi le principe de cette approche et c’est pourquoi, dans ses études du Talmud, il essaie par tous les moyens de trouver, dans les parties du Talmud qu'il connaît, celles qui apportent vraiment un écho enrichissant au texte dont il s’occupe et qu’il tente de comprendre.
Pour préciser ce troisième point – l’assurance requise dans la lecture du texte et de sa partie hagadique (Lévinas témoigne l’avoir reçue de Chouchani) –, une courte introduction biographique s'impose. Nous avons déjà mentionné qu’à l’époque où Lévinas a rencontré Chouchani pour la première fois, son activité se déployait essentiellement dans le domaine de la phénoménologie. Ses écrits d’avant-guerre comprennent : La Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930), sa thèse de doctorat de troisième cycle, la traduction du livre de Husserl Sur les méditations cartésiennes (en commun avec Gabriel Peiffer), son premier article personnel de philosophie, « De l’évasion », qui a été publié dans la prestigieuse revue Recherches philosophiques. Il participe également à des rencontres philosophiques organisées chez Gabriel Marcel. A son retour à Paris, après la fin de la deuxième guerre mondiale, il publie en 1946 un important article philosophique intitulé « Il y a » dans la revue philosophique Deucalion. Il s'occupe également de la publication de deux importants ouvrages philosophiques en 1947 : De l’existence à l’existant (écrit pour l’essentiel pendant sa captivité en Allemagne) et Le temps et l’autre. Toute l’époque qui, pour Lévinas, a précédé et immédiatement suivi la guerre, semble donc clairement centrée autour d’un axe philosophique. En vérité, on ne saurait prétendre que Lévinas, à cette même époque, était coupé de la vie juive puisque c'est en 1946 qu'il commence à diriger, à Paris, l’Ecole Normale Israélite Orientale, de l'Alliance Israélite Universelle dont il fait partie depuis les années 30. Cependant, si l’on tente d'établir un ordre de priorité, il semble effectivement que la philosophie européenne est alors pour lui l’essentiel et que le judaïsme est secondaire. Un témoignage intéressant vient confirmer ce point de vue : il se trouve dans une dédicace de Lévinas, dans un exemplaire de son livre De l’existence à l’existant, au docteur Moshe Schwabe, le directeur de l’école juive où il a étudié à Kovno, qui, par la suite, a été professeur de langues classiques à l’Université hébraïque de Jérusalem. Lévinas écrit :
« A Monsieur le docteur M. Schwabe. A mon maître grâce auquel : 'I awoke one morning and I new I was… European'. Respectueusement, l'auteur. Paris, le 14 juillet 1947. »
Lévinas se considérait donc d’abord européen ; aussi n’y a-t-il pas lieu de s’étonner que lorsque son ami proche, le docteur Henri Nerson, médecin d’origine alsacienne qui connut Chouchani avant la guerre à Strasbourg, lui propose de rencontrer un homme étrange débordant de connaissances dans le domaine du judaïsme, Lévinas, dans un premier temps, refuse. De son point de vue, en tant que philosophe, il n'attendait pas beaucoup de cet homme dont l’apparence extérieure évoquait davantage le clochard que l’érudit, même si son ami Nerson lui avait dit que Chouchani possédait une totale maîtrise de la Bible et du Talmud. On peut donc légitimement penser que lorsque Lévinas a fini par céder aux demandes pressantes du docteur Nerson, il l'a fait davantage comme un geste envers son ami que dans l’espoir réel d’une ouverture intellectuelle. Nous ne connaissons pas les détails de cette première rencontre entre Lévinas et Chouchani mais certains racontent qu'elle aurait duré toute une nuit et qu'à son issue, Lévinas aurait dit à Nerson : « Je ne sais pas ce que cet homme sait mais tout ce que je peux te dire, c’est que tout ce que je sais, il le sait » . Quoi qu'il en soit de la véracité historique de cette anecdote, toujours est-il que la rencontre avec Chouchani a été l'amorce d'un tournant significatif dans le rapport de Lévinas à la tradition juive en général et au Talmud en particulier.
Rappelons le contenu du troisième point au sujet duquel Lévinas mentionne ci-dessus l'influence de Chouchani sur lui : ayant été témoin de la façon dont Chouchani étudiait les parties homilétiques du Talmud en les faisant dialoguer non seulement avec d'autres parties du Talmud mais avec tout le patrimoine culturel occidental, Lévinas s'en est trouvé inspiré. Lui-même, dans ses lectures talmudiques, déploiera cette méthode, au risque de se voir accusé de faire dire au texte ce qui n'y figure pas, comme ce sera effectivement le cas.
Les deux premiers points qui, pour Lévinas, caractérisent la spécificité de la lecture du Talmud par Chouchani et l'influence que celui-ci a eu sur lui, n'entretiennent qu’un faible lien avec son propre monde culturel. Mais ce troisième point, par contre, constitue une sorte de pont entre le monde philosophique et le monde juif. Les propos de Lévinas sur la manière dont Chouchani lisait le Talmud en intégrant un très vaste espace culturel, rencontrent un profond écho dans la manière qui caractérise sa propre lecture. En effet, lorsqu'il étudie un texte talmudique, Lévinas l’aborde avec toute la richesse culturelle dont il est porteur. Les études talmudiques de Lévinas sont en fait une lecture philosophique de ces textes, à travers laquelle Lévinas marque clairement ses points d'accord et de désaccord avec divers courants de pensée exprimé dans la philosophie et la littérature occidentales. Un exemple frappant nous en est donné dans sa lecture du Traité Chabbat, pp.88a et b, ayant trait à la révélation du Sinaï : dans ce passage, le Talmud suggère que toute la Création dépendait en fait de l’acceptation de la Torah par le peuple d'Israël rassemblé au pied du mont Sinaï. Cheskia, à ce propos, évoque le verset des Psaumes (76, 9) : « Du haut du ciel, tu fis entendre ta sentence ; la terre s'en effraya et demeura immobile (calme). » Ce verset contenant une contradiction flagrante, le Talmud questionne : « Si elle [la terre] s'effraya, pourquoi demeura-t-elle calme ? Si elle demeura calme, pourquoi s'effraya-t-elle ? ».
A ce propos, Lévinas ajoute :
« Nos talmudistes n’auraient-ils pas lu Corneille ni entendu parler d’une “obscure clarté qui tombe des étoiles" ? […] Non seulement Cheskia ignore Corneille et veut ignorer la conciliation des contradictions, mais il semble être certain que le psaume 76 se rapporte à la donation de la Torah. Sur ce point, modérons notre ironie ; les grandes pensées ne s’éclairent-elles pas toujours par les grandes expériences ? Nous autres, modernes, ne disons-nous pas : voici les circonstances qui me font enfin comprendre tel mot de Pascal ou tel mot de Montaigne ? Les grands textes ne sont-ils pas grands précisément par l’interaction dont ils sont capables avec les faits et l’expérience qui les éclairent et qu’ils guident ? N’a-t-on pas le droit enfin de se demander en lisant le psaume 76 quelle est la situation concrète qui justifie ce lyrisme qui n’est tout de même pas un morceau d’éloquence ? »
Nous pouvons à notre tour nous interroger à ce propos : est-il possible de comprendre ce texte dans l’enchaînement de l’étude talmudique sans recourir à la citation du Cid ? De toute évidence, oui. Lévinas exhiberait-il donc ici son savoir littéraire ? Certainement pas. Pourquoi donc cette référence à Corneille ? Lévinas aborde la page de Talmud de manière existentielle, c’est-à-dire avec tout son bagage intellectuel, affectif et culturel. Ce genre d’approche des textes talmudiques rencontre souvent la réprobation des talmudistes, qui considèrent ces textes comme inspirés. Ce sont précisément ces talmudistes que visent les paroles de Lévinas : ce sont eux qui protestent contre cette manière de « souffler sur les braises » pour en faire jaillir le feu et qui affirment : « Voyez, il tire du texte ce qui n’est pas dans le texte, il insuffle un sens au texte ». En fait, ce genre de réaction caractérise soit ceux qui étudient de manière traditionnelle, soit les adeptes de la méthode académique. Les uns comme les autres s'accordent à penser que le texte talmudique a, ultimement, un sens littéral, qu’il leur incombe – commandement religieux ou obligation intellectuelle – de révéler. A l’encontre de cette conception, Lévinas – sous ce qu'il reconnaît être l’influence de Chouchani – suggère qu’il est possible et même indispensable de relier ces deux mondes (le monde talmudique et le monde occidental), à condition, évidemment, que ce lien soit logique et qu’il n’aboutisse pas à des conclusions qui contrediraient de manière flagrante le contenu propre du texte.
Ce thème est extrêmement important car il met en évidence aussi bien l'influence de Chouchani que les réactions suscitées par les lectures talmudiques de Lévinas dans certains cercles talmudiques. Pour l'illustrer et pour mieux cerner la démarche spécifique de Lévinas dans ses lectures talmudiques, nous l'opposerons à celle décrite par le Rabbin J.D. Soloveitchick.
Lorsqu'il veut décrire le talmudiste, celui qui est non seulement fiancé à la Torah mais marié avec elle , le Rabbin Joseph Dov Halévi Soloveitchick établit un rapprochement saisissant entre l’étude du Talmud et le monde des mathématiques et de la physique modernes. Dans un article en hommage à son oncle, le Rabbin Isaac Zeev H. Soloveitchick, il écrit, à propos du père de celui-ci et son propre grand-père, le Rabbin Haïm H. Soloveitchick :
« La physique aristotélicienne a cherché à expliquer la réalité du point de vue de son essence et à éclairer les contenus sensibles impliqués dans les processus de causalité que nous rencontrons dans la réalité qui nous environne de toutes parts, dont l’abondance des sons et des couleurs submerge notre conscience et dont l'immensité nous accable. Plusieurs générations ont sincèrement cru à la possibilité de comprendre les phénomènes grâce aux lumières rationnelles de la physique aristotélicienne. Mais la physique classique et même moderne a renoncé à cette conception car elle a saisi le caractère non-intelligible de l'univers et de son contenu tels qu'ils apparaissent sous leur forme originelle et abandonné ses ambitions scientifiques sur ce point. De fait, les nouveaux physiciens se sont accordés à penser que l’essence des phénomènes concrets dépasse la conscience humaine, qui ne peut les atteindre. On peut néanmoins suggérer des modèles qualitatifs et quantitatifs parallèles aux phénomènes concrets. Ces corrélations idéales, devenues l’objet de la recherche scientifique, sont la figuration, sous forme de théorèmes mathématiques, de phénomènes qui les transcendent. Les contenus sensoriels tels que les couleurs, les voix, la chaleur sont devenues des quantités abstraites pures ayant entre elles divers liens de réciprocité. Ce monde de la physique qui est affiné et épuré de la gangue sensorielle est le domaine de la connaissance scientifique. L’expérience et l’étude occupent des domaines différents : le premier dans le domaine du tangible, la vie, le concret, et le second dans le domaine de l’abstraction et de la mise en équations. Il n'y a qu'un parallélisme entre ces deux domaines mais il ne saurait être question de l’identité des essences abstraites. L’homme de science a construit une réplique théorique du processus cosmique et créé par rapport à ce phénomène originel un système de corrélations idéal.
Le rabbin Haïm Soloveitchick, de fait, suggère une approche similaire de l'étude de la Halakha : tout d’abord, il épure l'étude de la Halakha de tout élément extérieur au monde talmudique. Les influences de la psychologie et de l'histoire, en particulier, ne doivent pas interférer. De même, on ne saurait tolérer l'approche du “sens commun”, caractérisé davantage par des impressions passives que par une réelle création intellectuelle. En effet, la pensée de la Halakha suit un parcours bien particulier. Ses lois et ses principes ne sont pas psycho-factuels, mais idéaux et normatifs, tout comme ceux de la logique mathématique. Ce n’est pas la causalité factuelle rétrospective qui fixe l’efficacité du jugement légal et sa vérité, mais la norme idéale à laquelle le jugement adhère. L'exactitude de la pensée logique idéale n’est pas évaluée à l'aune de facteurs psychologiques. La Halakha ne reflète pas la psychologie de ses auteurs et reste indifférentes aux aléas conjoncturels ou psychologiques. C’est pourquoi la Halakha ne saurait, d'après cette analyse, s’exprimer à travers des formes de pensée empruntées à d’autres domaines. Elle suit son propre rythme, qui est immuable. C’est une pensée pure, libérée de toutes racines psychiques. Elle ne dépend pas de stimulations extérieure ni de réactions humaines » .
La grandeur de cette méthode d’étude du Talmud développée par le rabbin Haïm Soloveitchick de Brisk est décrite dans ce passage par son petit-fils, le Rabbin Joseph Dov Soloveitchick, comme s'il s'agissait d’une introduction à l’étude de la physique. On repère ici d’évidentes connotations kantiennes ; d'ailleurs, quelques pages plus loin, le rabbin Soloveitchick écrit explicitement : « Kant, en son temps, déclara l'autonomie de la raison pure, connaissance scientifico-mathématique. Rabbi Haïm Soloveitchick a suggéré une approche similaire dans le domaine de l'étude de la Halakha, pour laquelle il a également revendiqué une complète autonomie » . La méthode d’étude du Talmud du rabbin Haïm Soloveitchick, dite méthode de Brisk, est une méthode analytique qui aspire à rechercher le sens de chaque notion talmudique, et à établir une classification de ces notions en catégories halakhique (légales). A l’aide de ces différenciations et de ces analyses, on peut aussi bien comprendre les textes halakhiques que résoudre divers problèmes soulevés par ces textes et leurs commentateurs, comme Maimonide et d'autres. Selon cette méthode, initiée et développée par les fils et les petits-fils du Rabbin Haïm de Brisk, l’étude du Talmud doit être abstraite, analytique, « pure » et le moins possible liée à la réalité concrète – psychologique, sociologique, culturelle, bref, existentielle – de l'étudiant. Une telle méthode attirera, sans aucun doute, des individus portés au positivisme, ainsi que ceux qui veulent être assurés que la terme ferme ne se dérobera pas sous leurs pieds pendant l'étude. On signalera à ce propos que dans le monde de l’étude traditionnelle, classique du Talmud – c'est-à-dire le monde des yechivot lituaniennes –, cette méthode, même si elle a des opposants, est l'une de celles qui prévalent.
Cette méthode, où l’accent est mis essentiellement
sur ce qui est analytique et épuré, ne laisse évidemment
que peu de place à l’étude de la partie hagadique
du Talmud – celle-ci, moindre tant d'un point de vue absolu que
du point de vue de la valeur relative qui lui est accordée, est
en général réservée aux sermons ou à
des remarques d'ordre général.
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